SOMMARIO. La storia del "Manifesto" di Ventotene deve essere fatta risalire agli anni bui del dopoguerra e della crisi europea, quando gli intellettuali liberali e democratici furono costretti ad avviare un profondo processo di revisione del loro bagaglio ideale e programmatico: "come salvaguardare, nello Stato, il diritto alla o alle libertà, in presenza di una esigenza montante di maggiore eguaglianza e parità di opportunità?" Liberali e marxisti si lacerarono nella ricerca di una armoniosa conciliazione tra le diverse priorità, cercando di avvicinare un ideale di "libertà compiuta", non solo formale, per tutti.

Ma Benedetto Croce prende atto che è finita l'epoca della "fiducia nel soggetto trascendentale", mentre la politica dispiega il suo volto più strumentale: la libertà, oggi, è solo nel "trascendente mondo della Storia", dove le contraddizioni si armonizzano. In questa condizione, la libertà si rifugia anch'essa nel trascendentale: la "religione" della libertà. In politica, si individuano tre modelli di soluzione alla crisi: il modello americano, quello italiano e quello sovietico...In tutti e tre, lo Stato è al centro del sistema, e il Bene è definito in funzione dello Stato. A sua volta, il Bene è ristretto nella sfera dell'Economico, e tutti i valori devono rapportarsi a questo. Lo Stato fascista e quello sovietico sono tra loro più simili, ma anche nel modello democratico americano vi sono punti di simiglianza. La seconda guerra mondiale tenderà ad avvicinare ancor più i tre modelli e le loro realizzazioni, fino alla bomba atomica.

Spinelli e Rossi risalgono alle origini del processo, e individuano il nocciolo profondo nel formarsi storico degli Stati nazionali, che hanno finito nell'essere travolti dalla Volontà di Dominio nel contempo e per conseguenza trasformandosi in padroni di "sudditi" costretti ad operare in vista della massima "efficienza bellica". Perfino il movimento operaio si piega alle esigenze dello Stato-nazione, la lotta di classe si trasforma in uno scontro "corporativo" per l'appropriazione del massimo dei beni disponibili.

La proposta di Rossi e Spinelli, a questo punto, è la "distruzione" del Behemoth statale "in quanto centro di concentrazione assoluta di potere". A questo fine non è certo sufficiente la creazione della Società delle Nazioni (o dell'ONU): ciò che occorre, è creare un "sistema politico" che superi gli inconvenienti dello Stato "assoluto", nazionale. Solo lo Stato federale può contemplare e favorire al suo interno la persistenza di altri "sistemi originari" creatori di diritto" e quindi di una pluralità di fedeltà che sia davvero garanzia di libertà per tutti e ciascuno.

(LA PALLACORDA, bimestrale, Torino, 2· semestre 1984 - Ripubblicato in "IL RADICALE IMPUNITO - Diritti civili, Nonviolenza, Europa", Stampa Alternativa, 1990)

La storia del "Manifesto di Ventotene" viene da lontano, anche da più lontano che non siano gli anni nei quali, nel cerchio forzato dell'esilio in patria, Ernesto Rossi e Altiero Spinelli gettavano giù quelle poche pagine di appunti e riflessioni. Certo, già allora esse apparvero fastidiose, incomprensibili e pericolose, se costarono all'uno e all'altro l'isolamento dagli altri detenuti politici (pochi dei quali vollero sottoscriverle) e il distacco reciso dai comunisti, che le condannarono aspramente e senza appello. Ma le radici della loro diversità affondano in quel travaglio di idee con il quale, dopo la crisi del 1921 che separava le due anime del socialismo europeo - comunisti e riformisti - con un solco non più destinato a chiudersi, a seguito della vittoria dei fascismi europei, al cospetto della profonda trasformazione delle strutture statuali determinata dall'industrializzazione, e in mezzo agli scontri sempre più aspri fra le Potenze sul terreno della divisione dei mercati e dell'egemonia mondiale

, politici e intellettuali dovettero avviare la revisione del loro bagaglio di teorie e di ipotesi. In Italia sono gli anni dei Rosselli, di "Giustizia e Libertà", del liberalsocialismo, che ereditano i dubbi e le sconfitte degli Amendola come dei Nitti, dei Salvemini, dei Gobetti e dei Matteotti, sconfitti e massacrati non tanto dalla mano omicida di qualche sicario, ma da una violenza più profonda, drammatica e grandiosa, che investiva e liquidava certezze e garanzie, diritti e "forme-Stato", con una facilità irrisoria, una burbanza e una sicurezza che davano adito a sospetti profondi circa il sostegno reale che ne guidava e reggeva la mano assassina. Il mondo democratico più avvertito cominciò a porre mano ad una revisione che non poteva non essere difficile, mentre i tempi stringevano e una nuova e più sconvolgente resa dei conti si avvicinava.

Una lettura di prima approssimazione di questi tentativi ci pare possa dirci che il gran tema in discussione è sul come, dinanzi alle trasformazioni e agli sconvolgimenti in atto, si possa salvaguardare, nello Stato, il diritto alla o alle libertà, in presenza di una esigenza montante di maggiore eguaglianza e parità reale di opportunità e di conseguimenti: per tutti i membri della comunità sociale e per ciascuno di essi. I due termini appaiono inconciliabili, o quasi. Pareggiare le opportunità per tutti - e non solo le opportunità, ma i conseguimenti reali - non significa sviluppare armoniosamente la vecchia, grande intuizione e affermazione liberale secondo la quale occorre appunto poter garantire a tutti e ciascuno l'accesso, o le possibilità di accesso, a quell'agone sociale nel quale poi ciascuno possa far valere le proprie capacità. Le sinistre marxiste sbeffeggiano questa fiducia e la denunciano come una truffa messa in atto dal mondo borghese ai danni del proletariato: la corsa che si svolge sull'ago

ne sociale è già truccata in partenza, non bastano le assicurazioni d'un allineamento corretto sulla linea di partenza; il garantismo formale è il sigillo d'una farsa che il proletariato non può più accettare. L'uguaglianza deve essere non formale, ma sostanziale, il proletariato deve impossessarsi (per gestirlo in proprio, in quanto classe) del sistema della produzione. E' un progetto di grandezza storica, che mira scopertamente alla sovversione non dei tempi, ma del tempo in sé che, una volta che la rivoluzione avrà vinto, sarà qualitativamente altro da quello che oggi misura la durata interiore della coscienza dell'uomo, fordianamente parcellizzandola e impedendole di svilupparsi armoniosamente e "totalitariamente". Se questa è la risposta marxista al quesito, essa non è apparsa convincente a molti, i quali però non riescono a fornire al problema una diversa soluzione, che appaia ugualmente persuasiva. I più, in realtà, balbettano concettini informi, se non deformi. Ma, d'altra parte, il tentativo più aul

icamente solenne e vigoroso, quello compiuto da un Benedetto Croce che di nuovo affronta i grandi temi filosofici troppo a lungo accantonati, approda ad una dichiarazione di sconfitta.

Benedetto Croce prende atto, proprio in questi anni, che un'epoca della storia si è chiusa, l'epoca della fiducia nel soggetto trascendentale, attore e protagonista del movimento della libertà (1). Il soggetto portatore delle categorie trascendentali è sconfitto, almeno sui piano dell'agire, sul piano della politica. La politica è il luogo della funzione (funzione/finzione) cui il soggetto viene sacrificato in una separatezza e divisione di sé da sé e dal tutto che non pare possa essere, nel contingente, reintegrata. La libertà è altrove: è nel trascendente mondo della Storia, nel cui occhio, che si apre e si dilata dopo e al di sopra dell'evento, si ricompongono e si armonizzano gli avvenimenti che nel contingente si svolgono come fotogrammi d'un film, in una successione che non ha connessioni interiori. La libertà, dall'altra parte, si interiorizza: fai il tuo dovere, è l'imperativo del quotidiano; afferma dinanzi al foro della tua coscienza solitaria il valore e l'etica, anche quando essa non può dettare

le sue leggi nel mondo del fattibile, dove si svolge la vicenda umana. Se la politica è funzione, manipolazione strumentale, come si può paragonare, mettere a raffronto il suo prodotto, quale che esso sia e quale che siano le sue pretese, con la libertà che, identificandosi con l'etica, si pone come categoria, quindi nel trascendente, misura delle cose dalle quali essa non può, per definizione, essere misurata? Dunque, prosegue Croce, la coniugazione di libertà con giustizia è un impossibile logico, un assurdo concettuale e filosofico. Lo Stato operi per disporre del bene economico con la massima equità possibile nel contingente; ma non per questo pretenda di realizzare nella sua completezza l'ideale, la sostanza (substantia, proprio) della libertà matrice della storia e dello stesso Stato. La risposta di Croce condivisibile o meno che sia, si iscrive nel suo tempo con grande precisione, e ne dà una sua interpretazione che per certi rispetti - e pensiamo alla definizione dell'attività politica - si incontra

perfettamente con altre che pretendono una maggiore modernità (Luhmann).

Ma se gli sforzi teorici dei democratici e dei liberali non producono soluzioni soddisfacenti, i politici architettano tuttavia, e realizzano, tre ipotesi. Negli anni '30, in America come in Unione Sovietica, come in Italia, si disegnano modelli grandiosi di rapporto tra bene e libertà, e quindi tra cittadino (suddito) e Stato, che in gran parte si distaccano l'un dall'altro ma che hanno anche alcuni tratti in comune. Per tutti e tre i modelli, lo Stato è al centro del sistema, e la politica è l'attività centrale cui tutte le altre, compresa la sfera dell'economico, sono subordinate: è quello che si chiama il primato del politico. Il bene è definito, in tutte le sue valenze, in funzione dello Stato. Nulla può sfuggire al circolo di valori che lo Stato impone ai suoi cittadini/sudditi, non vi è diritto di natura che possa imporre allo Stato e alle sue ragioni un limite qualunque. Ogni bene si appiattisce e regredisce alla condizione dell'economico, e l'economico è il solo metro del rapporto tra i beni: ma tut

to, ripetiamo, è governato dentro la sfera del sistema politico, e per il bene superiore dello Stato. Lo Stato sovietico e quello fascista sono i più simili tra di loro nello spingere alle estreme conseguenze questo modello sistematico. In parte, resta più elastico il modello statuale delle democrazie occidentali, a partire da quello americano. Non c'è dubbio, qui una serie di garanzie vengono frapposte, o lasciate sopravvivere, tra i poteri propri allo Stato e i diritti rivendicati dal cittadino. Si accetta (e si impone) la distinzione tra pubblico e privato, a diminuire e svelenire iI condizionamento massiccio di quella riduzione del soggetto trascendentale a funzione che però non viene del tutto negata: anche questi Stati sono proiezioni di società industrializzate e altamente specializzate, e proprio qui anzi si inventa e si esalta quello che sarà il paradigma stesso del sistema, quello che viene chiamato fordismo o taylorismo. Si accetta comunque (o si tollera) l'obiezione di coscienza; si delimitano sp

azi di libertà per le chiese e per la sfera del religioso, anche quando esso non coincide col privato (ma la Chiesa cattolica non accetterà mai tale delimitazione e, rivendicando a sé la pienezza del potere - in quanto Stato in sé perfetto - arriverà tutt'al più ad accettare situazioni di fatto determinate dai rapporti di forza o a contrattare, in alcuni casi, la delimitazione delle sfere di competenza); si erige a canone di interpretazione del fenomeno politico il sistema statistico, attraverso il quale, nella misurazione dei rapporti di forza tra gruppi di potere concorrenti, si arriva anche a individuare i percorsi della funzione di libertà (il che equivale a dire, ancora una volta, che la libertà non è valore trascendente, né forma dell'infinito processo storico, ma funzione, rapporto, definibile come "forma" delle esigenze strutturali proprie a ciascuno dei gruppi di forze concorrenti nell'ambito del sistema: che è sistema chiuso, non infinito).

E' il massimo di libertà concepibile e realizzabile all'interno dello Stato moderno; ed è sicuramente sufficiente a determinare, nella crisi del 1939, la spaccatura mondiale, tra progresso e reazione. Ma, con gli occhi dei posteri, possiamo vedere oggi che anche in questa occasione alcuni equivoci vengono tollerati: la partecipazione alla guerra antifascista dà all'Unione Sovietica una formidabile legittimazione come paese democratico. Nonostante le denunce che proprio durante gli anni '30 vengono rivolte al "Dio che è fallito" in un dibattito che avrà un influsso enorme sugli sviluppi della cultura per oltre trenta anni, il socialismo reale viene accolto tra le esperienze positive della società e degli Stati moderni nel cammino faticoso verso la soluzione del problema storico in cui si dibattono: il rapporto, ripetiamo, tra giustizia e libertà.

Le risultanze di questo dibattito e di queste gigantesche esperienze vengono messe in causa proprio dalla seconda guerra mondiale. E questa l'occasione nella quale il sistema dello Stato moderno, lo Stato del Politico e della "funzione", si sbarazza di tutte le garanzie che ha dovuto accordare alle esigenze di libertà e si erge di nuovo, come mostruosa Ipostasi, in tutta la sua spietatezza. L'economia dello Stato sociale, mettendo in mostra tutte le sue capacità e le sue potenzialità nel momento in cui si trasforma, con immensa facilità, in economia di guerra, rivela quali siano le fondamenta reali, fin qui restate celate, su cui essa si basa. Nell'obiettivo della vittoria "giusta" tutte le garanzie di libertà sono sospese, ogni cedimento è tradimento, l'individuo viene di nuovo ricondotto, totalitariamente, alla condizione di funzione del sistema, in alienazione assoluta. Anche gli Stati democratici assumono parecchi degli aspetti dello Stato totalizzante e totalitario, che erige la propaganda a valore di v

erità. Il processo pare ineluttabile. Quando si pensa alla vittoria sull'avversario la si pensa in termini, ormai, di annientamento. Come è noto, i veri obiettivi militari da distruggere per avvicinarsi alla vittoria non saranno le divisioni nemiche sul campo di battaglia ma le popolazioni civili delle città, di cui si cerca di spezzare i tessuti e i gangli nervosi, e i bersagli su cui saranno gettate le bombe atomiche saranno ancora una volta città, popolazioni di donne, vecchi e bambini.

La bomba atomica realizza la definitiva silloge del sistema statuale e sancisce, con la perpetuazione della sua minaccia incombente, la condizione etica del mondo moderno. Non è poi tanto un caso se i piloti che la sganciarono impazzirono: l'uomo della strada non aveva ancora maturato le difese contro l'orrore dell'annientamento dell'etica, divenuta succube della funzione, allo stesso grado cui invece erano giunti gli scienziati atomici, eredi di una lunga e complessa storia culturale che aveva già elaborato teorie (o sofismi) giustificatori e assolutori...

Non saranno in molti coloro che osservando questa mostruosa degenerazione dei sospetti e delle speranze cercheranno di porre il problema su basi nuove, diverse. Credo che si possano annoverare tra di essi i due antifascisti che elaborarono il "Manifesto di Ventotene", Ernesto Rossi e Altiero Spinelli. Il "Manifesto" si apre con questa lapidaria affermazione, insieme assioma e tesi da dimostrare: "La civiltà moderna ha posto come fondamento il principio della libertà, secondo il quale l'uomo non deve essere un mero strumento altrui, ma un autonomo centro di vita. Con questo codice alla mano si è venuto imbastendo un grandioso processo storico a tutti gli aspetti della vita sociale che non lo rispettassero". Come si vede, siamo nel cuore stesso del dramma moderno.

Il ragionamento che segue alla premessa è lineare. Quel principio di libertà si è sviluppato grazie all'affermarsi dell"'eguale diritto a tutte le nazioni di organizzarsi in Stati indipendenti". L'ideologia che ne è conseguita, quella dell'indipendenza nazionale, è stata indubbiamente molla di progresso. Tuttavia, con l'addensarsi sulla scena politica di molte Nazioni e Stati tutti ugualmente indipendenti ha portato con sé, quale sua conseguenza inevitabile, il formarsi di una volontà di dominio di ciascuno Stato nei confronti di tutti gli altri, e questa volontà di dominio si è eretta a morale universale, indiscussa e irriducibile (tra parentesi: nello stile del "Manifesto", che indubbiamente rivela atteggiamenti "titanistici", è già presente in nuce quel nietzchismo che oggi torna, pressappoco identico, quale rispecchiamento e insieme rifiuto nichilistico della cultura moderna, divenuta anch'essa, a sua volta, totalizzante...).

Quale conseguenza di questo suo sviluppo, o ipertrofia, o degenerazione, lo Stato, da tutelatore della libertà dei cittadini si è trasformato in padrone di sudditi "tenuti a servizio, con tutte le facoltà, per renderne massima l'efficienza bellica". Il processo ha investito tutte le formazioni statuali, anche se "gli Stati totalitari sono quelli che hanno realizzato nel modo più coerente l'unificazione di tutte le forze, attuando il massimo di accentramento e di autarchia...".

Una sola smagliatura sembra di poter cogliere in questo argomentare serrato, ed è il passaggio nel quale si afferma che gli Stati totalitari "si sono dimostrati gli organismi più adatti all'odierno ambiente internazionale". La sconfitta dei fascismi, sopraggiunta di li a poco, avrebbe messo in forse tale premessa e quindi le sue conclusioni. Ma solo in superficie; il processo di alienazione della libertà "trascendentale" dinanzi al potere non si è allentato, in una temperie che ha comunque accantonato ogni interpretazione della storia e della politica che si richiami a postulati etico-politici. In ogni caso, l'argomentazione di Rossi e Spinelli, che sembra trovare limiti e incertezze, riprende subito fiato e coglie un altro problema essenziale.

Il "Manifesto di Ventotene" ha un avversario di fondo, ed è ovviamente il nazionalismo della forma-Stato moderna; ma ha anche un temibile interlocutore, con il quale polemizza a lungo, nelle ideologie delle sinistre che si rifanno più o meno dichiaratamente a Marx, e comunque privilegiano l'interpretazione economica della storia, in termini di lotta di classe. Quanti hanno cercato di risolvere il problema del rapporto libertà-giustizia utilizzando questo schema affermano che, nel momento in cui saranno aboliti, con la lotta di classe, la proprietà privata e il dominio dell'uomo sull'uomo, anche il problema della libertà sarà risolto. E il capitalismo che assoggetta l'uomo e lo priva della libertà di disporre di sé, che strumentalizza lo Stato per i suoi fini di parte, che scatena guerre che sono, in definitiva, guerre di dominazione capitalistica, guerre imperialistiche. Tutti questi mali saranno sconfitti, dicono i marxisti, una volta che sia stato colpito al cuore il sistema del capitale.

Le questioni relative alla forma-Stato sono secondarie, mero riflesso dei movimenti reali che si svolgono a livello di struttura. La vera liberazione dell'uomo si svolge a questo livello, ed è la lotta di classe, che attraversa orizzontalmente gli schieramenti nazionali, sollevando ad una dimensione infra- e internazionale la responsabilità delle masse sfruttate: "Proletari di tutto il mondo, unitevi!" non è uno slogan dettato da passioni e sentimenti, è il dettato di un sillogisma teorico ferreo.

Purtroppo, il sillogisma teorico non si chiuderà mai. Già con la prima guerra mondiale i proletari si divideranno secondo linee di frattura nazionali. Nel ventennio successivo, le masse operaie saranno profondamente inserite nel tessuto nazionale e diverranno ovunque il pilastro fondamentale delle fortune dello Stato nazionale. In America, è in questi anni (e l'episodio di Sacco e Vanzetti ne diventerà simbolico) che viene spezzato lo sviluppo di una sinistra marxista, mai più risuscitata dopo l'esplosione del New Deal rooseveltiano. In Italia un grandissimo teorico, Alfredo Rocco, getterà le formidabili basi di uno Stato nazionale, fascio dei produttori, che assorbirà in sé, soddisfacendole nella più assoluta integrazione, le esigenze e le aspirazioni delle masse lavoratrici. Il movimento socialista, dovunque, perderà il suo carattere internazionalista, e una sua notevole parte si piegherà alla difesa del "socialismo in un solo Paese".

Da questa trasformazione strutturale del rapporto tra classe e nazione-Stato prenderà vita un nuovo schema di lotta per il potere che sarà destinato a lunga vita, riuscendo a dissolversi in schemi di interpretazione che saranno esaltati persino come emblematici della perfetta democrazia. Tale complessa trasformazione viene ben individuata dal "Manifesto di Ventotene", anche se per definirla esso impiega un termine che non incontrerà fortuna. Il "Manifesto" infatti definisce come "sezionalismo" quel meccanismo che oggi noi preferiamo chiamare "corporativismo". La lotta sociale e politica sarà soprattutto finalizzata, in ciascuno Stato, a fissare le quote rispettive che ciascun settore sociale, ciascuna corporazione, riuscirà a prelevare dall'insieme dei beni a disposizione della collettività. "Si continua a parlare della società moderna come della società capitalista. Ma se si intende bene cosa sia una società capitalistica (...) bisogna dire che oggi viviamo in una società (...) che è essenzialmente una soci

età sindacalista", troviamo scritto sul "Manifesto" e "sindacalismo" è qui inteso, analogamente a "sezionalismo", come "corporativismo". Il massimo di democrazia si avrà, poste tali premesse, nell'aperto svolgimento di questo scontro per la spartizione e distribuzione dei beni, intesi come beni di scambio, ad esclusione di altri beni, o valori, diversi.

In definitiva, anche il principio della lotta di classe si è dissolto, rispetto alla sua pretesa di interpretare le strutture profonde e autentiche della storia contemporanea; e allora quale altra risposta sarà possibile alla annosa domanda, quella su cui in tanti si sono travagliati? A questo punto, il "Manifesto di Ventotene" avanza la sua proposta. Se il travaglio del mondo moderno dipende (come sembra dimostrato) dallo sviluppo ipertrofico del Behemoth statuale, la battaglia da ingaggiare è quella della sua distruzione in quanto centro di concentrazione assoluta di potere. Non è sufficiente che lo Stato garantisca al suo interno il libero svolgimento della lotta politica tra le parti sociali. Lo scontro è diseguale perché, per la forza delle cose, per i dati strutturali che condizionano la vita dello Stato, prima o poi, e magari sotto l'impulso della guerra (che lo Stato in quanto tale tende sempre a promuovere), le forze che puntano alla ricostituzione dell'assolutismo torneranno a prevalere. Per dissol

verle davvero occorre dissolvere il centro di potere che le attila, là dove esso si costituisce: occorre, insomma, abbattere lo Stato-nazione...

In poche e sarcastiche battute il "Manifesto" liquida la speranza che possa a questo fine essere sufficiente la ricostituzione della Società delle Nazioni (magari con la nuova sigla dell'ONU). Il fallimento della esperienza societaria è sotto gli occhi di tutti. No. Il problema sarà risolto solo se si riuscirà a costituire un sistema federale di Stati, a partire dal punto dove la situazione è più matura e le condizioni sono più propizie: dunque, l'Europa. Qui si dovrà tentare di costruire, facendosi forza della crisi che attraverseranno i suoi Stati dopo la tremenda guerra, uno Stato federale, gli Stati Uniti d'Europa, modello e protagonista di un formidabile esperimento, rivoluzionario nei suoi fondamenti, di costruzione di un sistema civile capace di contemperare forza e libertà, potere e diritto, centralità decisionale e pluralità di soggetti, artificio (Stato) e natura (preesistenze storico-culturali), in un insieme il più possibile armonico già nella sua struttura ideale e concettuale.

Lo Stato federale europeo non è un'utopia umanitaria, dunque; è un progetto politico che si pone un obiettivo definito, preciso: costituire un sistema politico che non presenti gli inconvenienti dello Stato assoluto, nazionale. Lo Stato federale possiede questi requisiti: esso infatti, per le caratteristiche della propria forma, non è in grado di assolutizzare e ipostatizzare un centro di potere assolutistico, comunque totalizzante. Il sistema federale è, per definizione, nontotalizzante; per la sua costituzione storica non è mononazionale, e quindi fa deperire la volontà di potenza del nazionalismo (e del razzismo); per la sua articolazione non è bellicoso, perché portato a contemperare spinte diverse, centrifughe.

La sua forma istituzionale, sufficiente a garantirne l'efficienza (in quanto allo Stato federale vengono delegati alcuni essenziali poteri) non ha tuttavia carattere globale; altri importantissimi poteri restano affidati agli Stati membri. Essa contempla addirittura la persistenza al suo interno di altri sistemi originari creatori di diritto, grazie ai quali è consentita al cittadino una pluralità di fedeltà che impedisce il suo assorbimento in un sistema monocentrico, totalizzante. Anche sul terreno dell'economia, mentre è sufficientemente ampio, nella dimensione europea, da poter fare sviluppare un mercato di ampiezza adeguata alle dimensioni tecnologiche dell'industria moderna, non esige, rende anzi impossibile, una concentrazione dei mezzi di produzione subordinata totalmente al potere politico...

Sarebbe lungo esaminare partitamente tutti questi elementi, vagliarli, giustificarli, svilupparli (o, magari, rifiutarli): basti qui questa prima, insufficiente elencazione, per coglierne quanto vi era, nel momento in cui essi venivano dettati, di congruo con i problemi del tempo, con la ricerca teorica, con aspirazioni e bisogni di grande portata ideale. Queste qualità non sarebbero tuttavia state sufficienti a fare del "Manifesto" un testo così importante della cultura politica del nostro tempo. Furono gli eventi politici ad assumere, per loro conto, un andamento convergente con le indicazioni del piccolo testo.

NOTA

1) Benedetto Croce: "La storia come pensiero e come azione", Laterza 1938.